La crise de la forme État-nation

La média­tion poli­ti­que qu'a réalisé l'État-nation, depuis son accom­plis­se­ment dans la révolu­tion française, a consisté à expri­mer les rap­ports sociaux sous la forme de rap­ports de clas­ses, tout en ren­dant com­pa­ti­bles accu­mu­la­tion du capi­tal et orga­ni­sa­tion sociale dans un cadre poli­ti­que natio­nal cor­res­pon­dant grosso modo à son marché écono­mi­que. Pour cela il s'agis­sait de dépasser le caractère borné d'un État expres­sion de la domi­na­tion d'une classe (l'État de la classe domi­nante dans le marxisme) dans un uni­ver­sel démocra­ti­que qui consiste en une mise en forme de la domi­na­tion dans le cadre d'ins­ti­tu­tions et d'asso­cia­tions qui se sub­sti­tuent aux ancien­nes média­tions de l'Ancien Régime. Ce mou­ve­ment va être très pro­gres­sif puisqu'il se heur­tera à de puis­san­tes réactions contre-révolu­tion­nai­res.

Pour rem­plir sa fonc­tion de représen­tant de l'intérêt général dans le rap­port social capi­ta­liste, l'État moderne, c'est-à-dire celui de la période pro­pre­ment capi­ta­liste et non plus seu­le­ment bour­geoise¹, doit bénéficier d'une auto­no­mie rela­tive et ne pas être sim­ple­ment l'État de la classe domi­nante. C'est cela qui lui permet de réaliser un équi­li­bre de com­pro­mis, par exem­ple dans la com­mu­nauté du tra­vail, autour de deux clas­ses qui à la fois s'impli­quent récipro­que­ment et s'oppo­sent. L'État est alors média­tion des média­tions (clas­ses, syn­di­cats, etc.) ou super média­tion (l'État-nation comme idéologie) entre la société et les indi­vi­dus. L'État réalise en quel­que sorte le pro­gramme hégélien développé dans La phi­lo­so­phie du Droit dans laquelle le phi­lo­so­phe définit les rap­ports res­pec­tifs entre l'ordre poli­ti­que (celui du citoyen) qui relève de l'uni­ver­sa­lité et l'ordre de la société civile (l'espace écono­mi­que) qui relève des par­ti­cu­la­rités. L'État qui représente l'uni­ver­sa­lisme de l'intérêt général ne sau­rait le réaliser qu'en étant autre chose que l'ins­tru­ment de la société civile. Bien sûr on a parlé d'État de la classe domi­nante, d'idéologie domi­nante, mais ce n'est que parce qu'une par­ti­cu­la­rité, la classe bour­geoise, se présen­tait comme uni­ver­sel (la théorie du prolétariat adop­tera la même démarche, ce qui n'est pas le cas de la théorie com­mu­niste dans son ensem­ble).

La société civile de l'époque de l'apogée des luttes de clas­ses, en se poli­ti­sant sup­pri­mait en quel­que sorte la catégorie du poli­ti­que pour mieux faire surgir la ques­tion sociale, ce qui expli­que l'ambiguïté des posi­tions de Marx sur cette ques­tion et la dif­fi­culté qu'il eut à dévelop­per une vérita­ble posi­tion uni­forme sur l'État. Cela anti­cipe aussi un com­mu­nisme perçu comme simple « admi­nis­tra­tion des choses ». Aujourd'hui ce pro­gramme a été réalisé... par le capi­ta­lisme lui-même et sans la sup­pres­sion de l'État ! L'État aujourd'hui réduit la poli­ti­que à la ges­tion et perd ainsi son auto­no­mie rela­tive pour deve­nir agent direct de la repro­duc­tion d'ensem­ble des rap­ports sociaux capi­ta­lis­tes. Sa fonc­tion ne peut alors plus être de conci­lier des intérêts de clas­ses anta­go­ni­ques entre une classe domi­nante et une classe dominée « dan­ge­reuse » (État démocra­ti­que de première forme libérale), ni de pro­duire un rap­port adéquat entre les deux gran­des clas­ses de la société unifiée autour du tra­vail et du progrès (État démocra­ti­que de deuxième forme sou­vent appelé État-pro­vi­dence).

Avec la fin des clas­ses en tant que sujets anta­go­nis­tes l'État n'a plus à représenter des forces ; il n'a même plus besoin de représenter l'intérêt général car il le matéria­lise direc­te­ment face à ce qui n'apparaît plus que comme des intérêts très par­ti­cu­liers, des ques­tions de goût. Nous y revien­drons.

Mai 68 et les mou­ve­ments pro­ches qui ont pu se dérouler dans d'autres pays, par­ti­culièrement en Italie, ont représenté le der­nier assaut contre ce monde, mais leur échec a aussi précipité l'avènement du nou­veau et le retour­ne­ment de l'ancien cycle de lutte, puis son écla­te­ment.

L'État diffus et la fin de la société civile

La société démocra­ti­que moderne était fondée sur un corps poli­ti­que col­lec­tif intégrant l'hypothèse des conflits de clas­ses, mais ren­voyant du côté des indi­vi­dus les ques­tions concer­nant ce que nous appe­lons la nature intérieure de l'homme. Quelle que soit alors la concep­tion de l'État, il don­nait l'impres­sion d'inter­ve­nir de l'extérieur sur des rap­ports sociaux lui préexis­tant, sur une « socia­lité pri­maire » fina­le­ment irréduc­ti­ble. La dyna­mi­que du capi­ta­lisme résidait alors dans sa capa­cité à intégrer des formes différentes sans les faire dis­paraître, d'où l'idée que le capi­ta­lisme n'attein­drait jamais une forme pure.

Quand nous par­lons aujourd'hui, dans Temps Critiques, de « société capi­ta­lisée », c'est jus­te­ment au sens d'un double mou­ve­ment his­to­ri­que, d'abord celui pro­duit par la dyna­mi­que du capi­tal com­pris aussi comme dia­lec­ti­que des luttes de clas­ses et pas seu­le­ment comme domi­na­tion de l'écono­mie et ensuite celui qui se mani­feste comme pro­ces­sus d'indi­vi­dua­li­sa­tion à partir de la révolu­tion bour­geoise. Le succès de la démocra­tie moderne réside dans le fait de per­met­tre une capi­ta­li­sa­tion de la société sans qu'il soit néces­saire d'ériger une unité poli­ti­que supérieure².

Désor­mais l'État se den­si­fie en tant que matéria­li­sa­tion d'un nouvel ordre objec­tif appuyé sur les « lois intan­gi­bles » de l'écono­mie et mu par un pro­ces­sus tech­nos­cien­ti­fi­que présenté comme inéluc­ta­ble. Il ne peut donc plus être considéré comme sujet, lui non plus, et il ne pro­duit plus ni projet (il n'a que des problèmes à gérer et laisse les pro­jets éclore des diver­ses formes d'auto­no­mi­sa­tion du social et du cultu­rel : le projet de « refon­da­tion sociale » nous en four­nit un exem­ple) ni éthique (la poli­ti­que et les affai­res ne font plus qu'un). Il traite les problèmes au cas par cas³, il agit en réseau avec ses par­te­nai­res sociaux, les asso­cia­tions et les grou­pes de pres­sion. Par réformes suc­ces­si­ves et conflic­tuel­les les puis­san­ces mul­ti­po­lai­res du capi­tal et de l'État créent une « connexion » d'intermédiai­res que l'on peut com­bi­ner, démul­ti­plier et gérer à dis­tance.

Certains voient dans ce mou­ve­ment une dérive néo-libérale de l'État et en appel­lent à un retour à l'État pro­vi­dence parce que l'État ne serait plus assez social, alors qu'il n'y a peut être jamais eu autant d'inter­ven­tion­nisme social. C'est aussi que ce social a changé de fon­de­ment. On est passé d'un social fondé sur le tra­vail (pro­duit de l'inter­ni­sa­tion de la classe ouvrière dans le capi­tal, avec ses droits, ses acquis) à un social qui tend à s'en dégager puis­que le tra­vail perd de sa cen­tra­lité et que la force de tra­vail est de plus en plus ines­sen­tielle dans la « création de valeur ». Cependant ce mou­ve­ment reste contra­dic­toire comme le montre l'ambiguïté qui habite le prin­cipe du rmi⁴. Dans un autre ordre d'idée, on a une imbri­ca­tion de plus en plus grande entre sec­teur public et sec­teur privé et, au moins en France, la ten­sion des indi­vi­dus vers la com­mu­nauté qui s'exprime dans cer­tains mou­ve­ments comme celui de 95 ou dans les mou­ve­ments de soli­da­rité aux « sans », se mani­feste tou­jours comme par défaut, en référence à l'État, représen­ta­tion abs­traite de l'en commun. Cela abou­tit, chez cer­tains liber­tai­res, à des posi­tions « contre nature » avec d'un côté la cri­ti­que de toute exten­sion de ce qui res­sort du privé et fina­le­ment une cer­taine volonté de trans­for­mer tout le monde en fonc­tion­naire (ce serait assez logi­que pour les grou­pes léninis­tes ou trots­kys­tes, mais on s'aperçoit que la cnt a la même posi­tion !) et de l'autre une vision de l'État moderne comme simple État répres­sif, « État comme ministère de l'intérieur » (posi­tion de la mou­vance No pasa­ran).

Or il ne s'agit pas de cri­ti­quer l'État pour de mau­vai­ses rai­sons car il y en a déjà suf­fi­sam­ment de bonnes sur les­quel­les le com­bat­tre. Si l'État actuel est un État total (nous disons plutôt un « État social total »), ce n'est pas au sens de tota­li­taire ou de poli­cier qu'il faut l'enten­dre, mais au sens où il imprègne tous les rap­ports sociaux en enca­drant plus qu'en impo­sant. Une carte de crédit, un por­ta­ble, un Pacs ren­dent plus dépen­dant de État l'indi­vidu-démocra­ti­que que n'importe quel contrôle poli­cier effec­tif. Cette dépen­dance, perçue comme faci­lité ou liberté, induit des règles impli­ci­tes de par­ti­ci­pa­tion et d'adhésion des indi­vi­dus à la société et à l'État de cette société qui ren­dent cadu­que l'idée tra­di­tion­nelle d'une oppo­si­tion entre État et « société civile ». Ce n'est donc pas la police qui est par­tout (et la jus­tice nulle part) comme ne ces­sent de le pro­cla­mer anciens et moder­nes gau­chis­tes, mais l'État qui est par­tout, dans ses diver­ses rami­fi­ca­tions et formes : la police est ainsi de plus en plus sup­plantée par des forces socia­les de ter­rain (trai­te­ment social de la vio­lence, inter­ven­tion d'agen­ces de sécurité), avec en réserve des unités mili­tai­res spéciales de der­nier recours.

Avec l'écla­te­ment des ancien­nes média­tions (famil­les, quar­tiers, clas­ses), l'État est devenu l'agent immédiat de la socia­li­sa­tion des indi­vi­dus, trans­for­mant la notion même de contrat à la base du rap­port bour­geois étendu, aujourd'hui à tous. A l'inverse des droits-liberté qui étaient censés fonder l'auto­no­mie de la société civile par rap­port à l'État démocra­ti­que libéral, les droits sociaux actuels sont des droits-créance que l'on peut « tirer » sur un État dont les préroga­ti­ves sont tota­les puis­que ces lois peu­vent s'insérer dans le moin­dre recoin de ce qui cons­ti­tuait aupa­ra­vant des « vies privées ». Mais ces préroga­ti­ves ne sont pas extérieu­res aux indi­vi­dus puisqu'elles ne font que rendre compte de la mul­ti­pli­cité des intérêts en jeu et de la mul­ti­pli­cité des règles qui enca­drent tout ce pro­ces­sus.

L'État se développe donc avec le déclin de toutes les ancien­nes média­tions ins­ti­tu­tion­nel­les, au gré de telle ou telle de ses frac­tions en passe d'auto­no­mi­sa­tion. Et c'est la mise en réseau qui permet d'attein­dre cette auto­no­mi­sa­tion des ins­ti­tu­tions⁵. Les réformes jamais terminées de l'éduca­tion et de la jus­tice nous en four­nis­sent deux exem­ples. Il tend à se déter­ri­to­ria­li­ser tout en main­te­nant sa présence et ses ser­vi­ces par télémati­que plus que par la présence phy­si­que de ses agents. C'est ce qu'il réalise en fer­mant écoles rura­les, per­cep­tions, bureaux de poste et hôpitaux des peti­tes villes, ce qui s'avère immédia­te­ment contra­dic­toire avec ses tâches de « sécuri­sa­tion » des indi­vi­dus et plus générale­ment avec sa fonc­tion de repro­duc­tion de l'ensem­ble des rap­ports sociaux.

Les acti­vités humai­nes étant de moins en moins médiées par les ins­ti­tu­tions de l'ancienne société bour­geoise, le mou­ve­ment du capi­tal et de son État crée des fonc­tions intermédiai­res : les média­teurs (récem­ment nommés « pro­fes­sion­nels de l'intermédia­tion sociale ») à la place des média­tions ! Ces intermédiai­res sont les outils d'une « ges­tion citoyenne » des poli­ti­ques publi­ques ou privées, chargés de recréer du lien social. Cette pra­ti­que de l'intermédia­tion se retrouve dans l'écono­mie avec le tapage fait autour de « l'écono­mie soli­daire » (forme intermédiaire entre État et marché). On aura ainsi des « tra­vailleurs de l'intermédiaire « au sein d'une « écono­mie plu­rielle » !

L'intermédia­tion ne s'arrête pas ici, mais pénètre les rap­ports les plus inti­mes. En référence au modèle de résorp­tion de l'ins­ti­tu­tion que nous avons évoqué, le pacs illus­tre cette cris­tal­li­sa­tion pro­vi­soire d'un intermédiaire sexualo-finan­cier entre l'ancienne ins­ti­tu­tion du mariage bour­geois « démocra­tisée » et la pure com­bi­na­toire sexuelle qui se des­sine à l'hori­zon du cyber­sexe, de ses réseaux et de ses cour­tiers du coeur⁶. Les poten­tia­lités du système capi­ta­liste s'expri­ment alors comme « besoins sociaux » immédiats des indi­vi­dus. On a affaire à une cari­ca­ture de l'ancienne société civile dans la mesure où s'expri­ment seu­le­ment le choc des intérêts contre des intérêts. Ce n'est pas seu­le­ment une for­mule jour­na­lis­tico-socio­lo­gi­que que de parler de retour des cor­po­ra­tis­mes, même s'ils emprun­tent de nou­vel­les formes et débor­dent le cadre des lieux de tra­vail. N'importe qui aujourd'hui peut faire sa petite mani­fes­ta­tion, blo­quer le péage de l'auto­route, atta­quer sa préfec­ture ou son Mac Do, faire sa grève de la faim, puis être reçu par des offi­ciels. Tout cela est saturé d'un dis­cours sur « le social » mené aussi bien par les médias que par l'État qui parle sou­vent à tra­vers les mem­bres de ce qu'il appelle encore la société civile. Il en appelle ainsi lui-même à des « conférences citoyen­nes » ou à des « concer­ta­tions citoyen­nes » car il veut rendre la parole aux citoyens. Et les « mou­ve­ments citoyens » sont posés et vont se poser comme les nou­vel­les média­tions pour solu­tion­ner les « problèmes de société »⁷alors qu'ils ne sont plus que des intermédiai­res. Le citoyen­niste se veut média­teur en puis­sance et les mou­ve­ments citoyens cher­chent à donner « un nou­veau sens au social ». C'est leur côté moral qui doit leur per­met­tre à la fois de dépasser l'écla­te­ment des intérêts par­ti­cu­liers et de pra­ti­quer la poli­ti­que autre­ment. Il y a ainsi une inte­rac­tion entre l'État et les citoyen­nis­tes dans le but d'assu­rer une repro­duc­tion et une ges­tion des rap­ports sociaux ren­dues dif­fi­cile par le mou­ve­ment de glo­ba­li­sa­tion du capi­tal. La société capi­ta­lisée a besoin de pro­duire sa propre contes­ta­tion pour trou­ver les points d'appui moraux qui lui man­quent. Mais pour ce faire les mou­ve­ments citoyens sont obligés de recher­cher des boucs-émis­sai­res, de parler de mon­dia­li­sa­tion plutôt que de glo­ba­li­sa­tion (l'extrême-droite parle de mon­dia­lisme !), bref de se trom­per d'ennemi puis­que ce qui définit le capi­tal comme système, c'est son détache­ment des formes matériel­les de la richesse alors que ses cri­ti­ques les plus immédiates le caractérise par son goût du luxe et de l'opu­lence⁸.

« L'homme sans qualité » qu'est l'indi­vidu-démocra­ti­que a atteint le der­nier degré de la basse ten­sion qui l'oriente encore vers la com­mu­nauté humaine. Le citoyen­nisme et le mou­ve­ment d'affir­ma­tion des iden­tités, dans un autre regis­tre, sont les formes actuel­les prises par cette basse ten­sion.

L'individu peu critique

Dans bien des cas on s'aperçoit que la contes­ta­tion du « système » tend à épouser la même dyna­mi­que : bran­che­ments contre bran­che­ments en quel­que sorte. Comme le dit Deleuze, ce phi­lo­so­phe de la com­bi­na­toire des par­ti­cu­la­rités qui se découvre - et que cer­tains décou­vrent anar­chiste - dans le rhi­zome chaque point se connecte à un autre et on y rentre par n'importe où. Connexion, le maître-mot est lâché. Dans ce monde il s'agit d'être connecté ou de ne pas être et le rela­tion­nel l'emporte sur l'essence et la sub­stance. Les manuels de néo-mana­ge­ment recy­clent faci­le­ment cela pour nous mon­trer qu'il n'y a pas d'essence du tra­vail, qu'il n'a plus de contenu (jusqu'à là nous sommes d'accord) et qu'il est déjà une acti­vité créatrice ou une atti­tude qui engage tout notre être (là nous sor­tons le lance-flamme !). Cette imbri­ca­tion libérale-liber­taire que des auteurs comme Le Goff et Boltanski⁹ ont bien décrits, fait qu'on ne sait plus bien qui est à l'ori­gine de la ten­dance à la dis­pa­ri­tion des ancien­nes dis­tinc­tions : vie publi­que/vie privée, vie privée/vie pro­fes­sion­nelle etc.

C'est par exem­ple toute la sphère du privé qui s'ouvre au champ poli­ti­que… pour y perdre son indépen­dance. Tout peut alors deve­nir source d'iden­tité à partir du moment où on peut le rac­cro­cher à un ensem­ble de modes de vie reconnus ou qui cher­chent leur reconnais­sance (genre, préférence sexuelle et toute mino­rité) auprès de l'État. Celui-ci est alors chargé de synthétiser les reven­di­ca­tions de ces mul­ti­ples iden­tités éclatées, de les rendre com­pa­ti­bles. Si cela donne la « pensée unique » en écono­mie, dans le social et le cultu­rel cela donne le « poli­ti­que­ment cor­rect » et une apo­lo­gie du « mul­ti­cultu­rel » qui s'étend de No pasa­ran jusqu'au pdg de Vivendi¹⁰

Dans le même mou­ve­ment où le privé se poli­tise, la poli­ti­que se réduit au privé comme le mon­trent les « scan­da­les » Clinton-Lewinski aux États-Unis et la mise à jour des rap­ports entre classe poli­ti­que et homo­sexua­lité en Grande Bretagne.

L'État inter­vient donc de plus en plus dans les micro-conflits d'un « social » élargi, en y dévoi­lant des rap­ports de force jusqu'à là masqués par la prégnance des prin­ci­pes abs­traits de l'uni­ver­sa­lisme. Les droits rem­pla­cent alors le Droit, les conven­tions et les contrats rem­pla­cent la loi. La société capi­ta­lisée montre ainsi sa capa­cité à cons­tam­ment pro­duire des sépara­tions qui la condui­sent ensuite à injec­ter du « social » afin de d'agréger arti­fi­ciel­le­ment les indi­vi­dus à sa société sans com­mu­nauté humaine. Et il ne sert à rien d'oppo­ser à ce procès de tota­li­sa­tion sans tota­lité des iden­tités col­lec­ti­ves immédiates, des « nous » qui seraient une réponse liber­taire à l'écla­te­ment du sujet. Là encore le mou­ve­ment des par­ti­cu­la­rités ne fait qu'épouser le mou­ve­ment du capi­tal en le transférant de la sphère écono­mi­que à son propre sec­teur, celui de la ges­tion des sub­jec­ti­vités. Là réside la source d'une ten­dance générale à la contrac­tua­li­sa­tion des rap­ports sociaux. Si on considère la loi sur le harcèlement sexuel, dans sa concep­tion américaine assez différente de l'interprétation française, on s'aperçoit qu'on n'a pas essen­tiel­le­ment affaire à une mesure de pro­tec­tion par­ti­culière supplémen­taire en faveur des femmes, mais à l'édic­tion d'une règle qui doit mettre fin à des rap­ports spon­tanés forcément inégaux, afin de les orga­ni­ser selon la loi écono­mi­que et juri­di­que de la propriété privée, ici appliquée sur nos pro­pres corps. Un contrat doit être établi avant tout échange sexuel et en en sti­pu­lant les étapes comme l'indi­quait le règle­ment de l'Antioch College (Ohio).

A partir de cette base, deux gran­des ten­dan­ces se dégagent. Daniel Cohn-Bendit représente bien la première, au moins au niveau média­ti­que, c'est-à-dire le clan libéral-liber­taire qui regroupe aussi les divers « branchés », les par­ti­sans de l'Europe et d'une sym­biose entre un local et un mon­dial déter­ri­to­ria­lisé par les TGV et inter­net. Ce projet se présente comme un dépas­se­ment des États-nations, une nou­velle forme de l'inter­na­tio­na­lisme. La deuxième ten­dance apparaît comme plus para­doxale et même incohérente par cer­tains côtés. Il faut dire qu'on peut déjà la divi­ser en deux sous-grou­pes ; un groupe d'extrême-gauche qui atta­que dans l'écono­mie tout ce qu'il défend dans le social et le cultu­rel (exem­ple signi­fi­ca­tif : la ques­tion de la « libre cir­cu­la­tion » : il est contre la libre cir­cu­la­tion des mar­chan­di­ses, mais pour la libre cir­cu­la­tion des indi­vi­dus) et le groupe des iden­tités radi­ca­les qui reven­di­que la libération des iden­tités et des pra­ti­ques mino­ri­tai­res et la répres­sion des pra­ti­ques domi­nan­tes (le poli­ti­que­ment cor­rect et les lois contre ceci ou contre cela)¹¹.

Pour ces ten­dan­ces, une théorie et une acti­vité cri­ti­que qui se veu­lent glo­ba­les sont des formes masquées du pou­voir et de la domi­na­tion, parce qu'elles font vio­lence à une réalité « plu­rielle » et « moléculaire » en cher­chant à impo­ser l'un contre le mul­ti­ple. En effet, il ne fau­drait pas conce­voir pou­voir et domi­na­tion comme n'étant pro­duits que par le capi­tal et l'État. Il exis­te­rait un ensem­ble de micro-pou­voirs (influence de Foucault) qui tra­ver­se­raient aussi tous les indi­vi­dus que l'on va clas­ser en domi­nants et dominés. Cette cri­ti­que de la tota­lité est un point commun aux théories post-moder­nes et aux pra­ti­ques visant à la décons­truc­tion et au rela­ti­visme. Là encore on retrouve l'air du temps et fina­le­ment ça n'a rien de contra­dic­toire avec l'idée que le capi­ta­lisme et la démocra­tie représen­ta­tive sont le moins pire des systèmes. Tout serait donc rela­tif.

Ce modèle sera étendu à tout type de domi­na­tion et une gra­da­tion des com­por­te­ments cri­mi­nogènes per­met­tra de déter­mi­ner les pires enne­mis qui, en l'absence de l'ancienne « ligne de classe », seront fustigés par une cri­ti­que mora­li­sante. Les dis­cours et pra­ti­ques « anti » désigne­ront ainsi des cou­pa­bles en puis­sance et un groupe de super-salauds : les hommes blancs chrétiens hétérosexuels et man­geurs de viande. Sur le cons­tat juste qu'il n'y a plus aujourd'hui de représen­ta­tion pos­si­ble d'un sujet his­to­rico-poli­ti­que, les iden­tités par­ti­culières fon­dent un indi­vidu qui n'est plus qu'un ensem­ble empi­ri­que d'intérêt et de moti­va­tions¹². Toute dis­tinc­tion entre objec­ti­vité et sub­jec­ti­vité est sup­primée et la révolu­tion n'est plus une affaire sociale/poli­ti­que, mais relèverait du per­son­nel ou du bio-poli­ti­que. Or les désirs sont aussi des désirs sociaux car ils pro­vien­nent d'indi­vi­dus riches de toutes leurs déter­mi­na­tions, même si celles-ci sont le pro­duit de rap­ports sociaux aliénés. Il ne faut donc pas confon­dre une inter­ven­tion poli­ti­que qui trans­for­me­rait ces rap­ports sociaux, sans pour cela faire table rase des déter­mi­na­tions, avec un immédia­tisme social qui pos­tule une auto­ma­ti­cité du chan­ge­ment par conver­sion des indi­vi­dus culpa­bi­lisés. Plus générale­ment, cette perte de référence qu'ont pro­duit la cri­ti­que de la théorie du prolétariat et la fin de celui-ci comme classe anta­go­ni­que, condui­sent à un nou­veau mora­lisme, à une atten­tion portée à la souf­france (influence de Dejours) d'ailleurs direc­te­ment reven­diquée par les anti-spécistes dans leur combat pour la « libération ani­male ». On est passé d'une cons­cience poli­ti­que à une cons­cience plai­gnante et récri­mi­na­trice. Comme le dit A. Brossat¹³, il n'y a pas besoin d'avoir lu Nietzsche pour com­pren­dre qu'un monde peuplé de vic­ti­mes et de cou­pa­bles, c'est-à-dire d'hommes du res­sen­ti­ment, rend indis­tinct tout front de lutte et empêche toute dimen­sion poli­ti­que autre que ce pauvre poli­ti­que­ment cor­rect qui représente une nos­tal­gie de la concep­tion bour­geoise de la liberté comme ensem­ble de propriétés à défendre et a pour conséquence d'ins­crire tou­jours davan­tage les indi­vi­dus dans l'ordre étati­que. Seulement là où l'idéologie bour­geoise impo­sait un champ poli­ti­que et ses ins­ti­tu­tions tout en lais­sant l'orga­ni­sa­tion de l'espace privé dans le latent, le dis­cours du capi­tal dis­sout la poli­ti­que dans une pure générali­sa­tion du social.

La cri­ti­que révolu­tion­naire de la vie quo­ti­dienne telle qu'elle a pu être menée dans les années 60 par cer­tains marxis­tes (comme H. Lefebvre) ou cer­tains grou­pes radi­caux (comme l'Internationale Situationniste) se mue en tyran­nie de l'inti­mité. On a donc le chan­ge­ment social à la place de la révolu­tion sociale et le système de repro­duc­tion capi­ta­liste y puise son dyna­misme, lui qui cher­che tou­jours, contra­dic­toi­re­ment, à s'éman­ci­per des barrières, qui ne craint aucun inter­dit puisqu'il a enva­hit tout le champ social. En retour, il est de moins en moins perçu comme la représen­ta­tion de l'unité des rap­ports sociaux ( »l'intérêt général ») comme on a pu le voir dans le mou­ve­ment de 1995, qui malgré ses limi­tes visait un uni­ver­sel : le ser­vice public.

Pourtant le « per­son­nel » n'a en soi rien de cri­ti­qua­ble s'il n'est pas isolé du social-his­to­ri­que qui le cons­ti­tue en partie. Il peut alors être un élément de cri­ti­que du mili­tan­tisme et par­ti­culièrement de ce mili­tan­tisme au profit de « Causes » qui nie jus­te­ment l'indi­vi­dua­lité et la sin­gu­la­rité au nom de par­ti­cu­la­rités. Il peut aussi per­met­tre de rendre compte du stade actuel de ten­sion entre l'indi­vidu et la com­mu­nauté humaine et donc de poser un en-commun qui ne s'en remette pas à l'État et à ses lois. Même si des indi­vi­dus ont déjà posé cette exi­gence en liai­son avec l'expérience révolu­tion­naire¹⁴et non en vertu d'une simple morale du bien commun qui revient en force aujourd'hui via Kant ou les phi­lo­so­phes anglo-saxons, ce n'est que main­te­nant qu'un bilan peut vérita­ble­ment être tiré des défaites his­to­ri­ques des ten­ta­ti­ves révolu­tion­nai­res moder­nes ainsi que des limi­tes théori­ques et pra­ti­ques du marxisme et de l'anar­chisme. Faut-il encore le vou­loir et s'en donner les moyens, ce qui ne semble pas être le cas en milieu liber­taire où se côtoient un cer­tain triom­pha­lisme (le liber­taire est à la mode et il baigne dans un doux bain social ou cultu­rel) un acti­visme désemparé (qui le fait sauter sur tout ce qui bouge) et un prurit orga­ni­sa­tion­nel (« L'Appel pour l'unité des liber­tai­res ») qui renon­cent fina­le­ment à rendre compte du monde, à le rendre intel­li­gi­ble, ce qui représente pour­tant une tâche néces­saire dans la lutte pour un deve­nir autre¹⁵.

En guise de conclusion

Il ne s'agit donc pas de se bran­cher, que ce soit en continu ou en « cou­rant alter­na­tif » sur un nou­veau monde qui déter­mi­ne­rait complètement notre action. Mais il ne s'agit pas non plus de s'en exclure en fai­sant comme si rien n'avait changé, en fai­sant comme si un fil his­to­ri­que¹⁶n'avait pas été rompu par la défaite du mou­ve­ment prolétarien. Il ne s'agit pas davan­tage de s'aban­don­ner à une sorte de catas­tro­phisme du capi­tal qui nous amènerait soit à poser un nou­veau « socia­lisme ou bar­ba­rie » (sans pers­pec­ti­ves socia­lis­tes et sans valeurs pour définir la bar­ba­rie !) soit à se replier sur diver­ses formes de pri­mi­ti­visme (Zerzan, Kaczynski).

Fondamentalement, ce qui est posé par l'urgence de la situa­tion, ce sont les condi­tions d'une arti­cu­la­tion entre des luttes dont le caractère frag­men­taire et défensif est évident, en l'absence d'un projet his­to­ri­que global, et une référence à un uni­ver­sel qui n'apparaît plus direc­te­ment depuis que s'est résorbée la vision d'une classe éman­ci­pa­trice uni­ver­selle. Par pas­sion pour la révolu­tion et par fidélité à cer­tains de ses moments antérieurs, nous don­nons à cet uni­ver­sel le nom de com­mu­nauté humaine, mais sans pou­voir le rem­plir d'un contenu concret immédiat, même si dans le mou­ve­ment de 1995 et à un autre niveau dans celui des « sans papiers » affleure quel­que chose qui n'est pas loin de donner figure à cette dimen­sion. Il faut pour­tant faire apparaître cet uni­ver­sel pour que puis­sent vrai­ment se dévelop­per des pers­pec­ti­ves d'actions et d'inter­ven­tions poli­ti­ques, sinon l'État peut conti­nuer encore long­temps sa ges­tion « au cas par cas ».

Notes